El Discurso Capitalista ¿Quinto Discurso? El Discurso de los Mercados (PST) ¿Sexto Discurso? [Néstor Braunstein]

Debemos admitir que carecemos de una teoría sólida, no impugnable, de la articulación entre los hallazgos de nuestra clínica y las condiciones materiales de la existencia de nuestros pacientes –de nosotros mismos– en la sociedad contemporánea. Cualquier conclusión al respecto deberá estar sometida a la escucha del “caso por caso” y cada nueva observación podría infirmar nuestras más fundadas especulaciones. Aceptaremos cambiar nuestra teoría para dar cuenta de los casos... pero no a los casos para justificar nuestras reflexiones. El analista no puede dejar de indagar la relación entre la compleja sociedad de su tiempo y la no menos complicada subjetividad de sus analizantes (el “malestar en la cultura”) pero estará en todo momento advertido del riesgo de las generalizaciones en las que se confunden las elaboraciones de disciplinas que tienen diversos objetos de estudio.

En esa dificultad nos embarcamos: articular lo subjetivo singular, lo particular del sufrimiento y de los extravíos en los vericuetos del goce y del deseo con los procesos colectivos en estos tiempos de vertiginosa transformación del paisaje social, ideológico e incluso físico como resultado de los “avances” de la tecnociencia. Nos negamos la consolación inicial de una inexistente “teoría sólida” de la que podríamos deducir las explicaciones que nos faltan y a la que podríamos, si tuviésemos buena fortuna, reducir la variopinta multiplicidad de la realidad que comprobamos en la clínica. Optamos, en cambio, por desmenuzar (“analizar”) los cambios que se producen en los dos campos y tratamos de inducir una respuesta provisional y prudente, sujeta a rectificaciones, que pudiese servir como mecanismo de embrague teórico entre la masa de informaciones (“datos”) que vienen de ambos lados: el psicoanálisis por una parte y las “ciencias sociales” por la otra. No existe una teoría unificada de las ciencias del signo y ese déficit parece no ser una pasajera impotencia, sino una perdurable imposibilidad.

Trabajamos nuestras hipótesis a partir de una gigantesca masa de datos y cifras que nos informan acerca de una realidad esquiva y abierta a las interpretaciones más dispares. Partimos de un punto aceptado convencionalmente y por eso mismo sospechoso: la fenomenología de una vida cambiante en las sociedades llamadas postindustriales que tanto y tan banalmente cosquillea a la mayoría de los estudiosos, arrebatados por los inesperados embrujos y las amenazas apocalípticas de la contemporaneidad técnica, social y política. Ese cúmulo de abruptas novedades parece indicar nuevas orientaciones y horizontes; el cacofónico discurso que escuchamos y con frecuencia nos ensordece, proveniente de mil altoparlantes, sería el fenómeno revelador de nuevas posiciones subjetivas a las que tendríamos que aplicar las potencias del pensar entendido en el sentido heideggeriano. A esto el psicoanálisis no puede renunciar: a considerar las condiciones de su clínica (de la transferencia) en cada momento de la historia. Sin olvidar que bien pudiera ser que nada hubiese de inusitado y que nuestras impresiones acerca de transformaciones radicales en la vida humana fuesen meras extensiones de nuestro fantasma. No sería ésta la primera vez en que la montaña de datos alumbra a un ratón mientras esconde la esencia de lo que parece revelar. O que nos fascinamos con una “novedad” que el sol alumbra desde el comienzo de los tiempos.

La historia es bien conocida y debe resumirse con rapidez. Después de los acontecimientos de 1968 que sacudieron a la cultura desde Europa hasta el Lejano Oriente, la respuesta de Lacan fue la promoción de una teoría de los discursos, teoría de los cuatro discursos, expuesta en el seminario XVII y en su conferencia Radiophonie. Nunca antes había tenido el psicoanálisis una herramienta tan precisa para analizar las situaciones tanto de su propia clínica como de la articulación de ella con los procesos históricos que involucran a la subjetividad. El punto de partida era el de la realidad discursiva y el discurso admitía una escueta definición: era “lien social”. Sencilla también era la formalización estructural: cuatro lugares ligados por vectores de conexión que marcaban la necesidad o la imposibilidad de ciertos “encuentros” entre esos lugares (el del agente, el del otro, el de la producción y el de la verdad), cuatro matemas que ocupaban ordenadamente sus lugares dentro de un álgebra rígida ( S 1, S 2, petit a y $ ) permitían definir cuatro estructuras discursivas (del amo, de la universidad, del psicoanalista y de la histérica). Con estas fórmulas el lazo social había sido enlazado. Una articulación de facto y de jure los ligaba: los cuatro discursos no podían ser excluyentes; cada uno de ellos supone la presencia y la movilización de los otros tres. Los discursos aparecen en toda su pureza sobre el papel pero en el análisis de la realidad se debe tomar en cuenta la coyuntura de su interacción pues “le discours est lié aux intérêts du sujet” . El planteo era de una cautivante simplicidad y al mismo tiempo hacía brillar (miroitait) una promesa de exactitud. La fórmula matriz de los discursos era la del primero de los cuatro: el discurso del amo. Ese orden de los cuatro lugares estructurales: (agente, otro, producción y verdad, respectivamente) girando por cuartos de círculo en sentido horario o antihorario, permitía definir sólo cuatro discursos que eran, a partir del algoritmo inicial ya mencionado, los otros tres: el universitario (agente: S 2 ), el del analista (agente: a ) y el de la histérica (agente: $ ). Damos por conocidas las fórmulas incansablemente repetidas desde entonces.

En la teoría y en la práctica del psicoanálisis ya se había afianzado la rigurosa definición del sujeto en su relación con los significantes, con exclusión de toda referencia empírica, sociológica o psicológica o de toda alusión a la historia de los equívocos que la filosofía había acumulado en torno del término “sujeto”, vocablo fundamental, lacaniano, no freudiano, del psicoanálisis: le sujet est ce qu' un signifiant représente pour un autre signifiant. La formalización de los cuatro discursos permite una representación algebraica de esa definición y deja un lugar a la invención lacaniana concomitante: la operación discursiva de los significantes S 1 y S 2 y la definición correlativa de ellos y el sujeto $ deja un saldo, un residuo, el objeto a minúscula, @ , no significante y no subjetivo, que también forma parte de la estructura. Con el objeto a, perteneciente a lo real, podía Lacan dar cuenta de su avance: tout est structure, mais pas tout est signifiant.

Es de todos sabido en la comunidad lacaniana: la estructura de cada discurso es la que puede observarse en la mitad derecha del cuadro que a continuación se presenta mientras que en la mitad izquierda aparece su ilustración concreta como discurso del amo:

Recordemos ahora la perturbación de esta bien aceitada máquina algebraica que Lacan introdujo poco después y cuyos ecos (a menudo confusos) se extienden hasta nuestros días. Todo comienza por una noción que es ya casi convencional y que lleva a distinguir entre el amo antiguo que promovía la formación de individuos jurídicamente regulados en su relación con el Soberano, súbditos obedientes dotados de derechos y deberes, y el amo moderno que incita a la satisfacción directa de aspiraciones y demandas rozando y perforando las líneas de frontera (borderlines) de la ley. Un amo era aquel de la represión y un nuevo amo éste que comanda el goce. Un nuevo discurso, variante del anterior, habría emergido hace unos tres siglos y decretado paulatinamente el ocaso del discurso del amo clásico. Esta nueva modalidad de la dominación fue proclamada y enunciada por Lacan con un término pertinente: discurso capitalista. Lo hizo en un principio casi como si estuviese bromeando, como si fuese un capricho personal al que podría renunciar si lo quisiese: “Si hubiera querido divertirme, vale decir, si j’avais recherché la popularité [hubiese podido] mostrarles el ínfimo giro (tout petit tournant) qui en fait (du discours du maître) le discours capitaliste.” No es esta sin embargo la primera alusión pues encontramos en el seminario del año anterior una primera y solapada referencia de Lacan a ese discurso. Vale la pena reproducir sus palabras : “Uno no ha esperado hasta ver que el discurso del amo se haya desarrollado plenamente para mostrar su verdadero trasfondo en el discurso capitalista, con su curiosa copulación con la ciencia”.

En la clase que siguió a la evocación del “tout petit tournant” insistió y ubicó este discurso en términos históricos ligándolo con el industrioso empuje del protestantismo y del capitalismo liberal y adhiriendo, sin decirlo de manera explícita, a las clásicas tesis de Max Weber:

“La historia muestra que el discurso del amo ha vivido durante siglos de un modo provechoso para todo el mundo hasta llegar a una cierta desviación que lo transformó, por un infime deslizamiento que pasó desapercibido hasta para los propios interesados, en algo que lo especifica desde entonces como el discurso del capitalista ... El discurso del capitalista se distingue por la Verwerfung, por el rechazo, la expulsión al exterior de todo el campo de lo simbólico... ¿el rechazo de qué? El de la castración. Todo orden y todo discurso que se emparienta con el capitalismo deja de lado eso que sencillamente llamaremos las cosas del amor. ¡Y eso, mis buenos amigos, no es poca cosa! Y es por ello que, dos siglos después de ese deslizamiento, –llamémoslo ¿porqué no? calvinista –, la castración hizo finalmente su entrada bajo la forma del discurso analítico.”

Digamos, sin dudas ni rubor, que a comienzos de los ’70 Lacan expuso una secuencia histórica de tres discursos: el del amo, el capitalista, el del psicoanalista.

El sintagma discurso (del) capitalista aflora unas cuantas veces en la enseñanza de Lacan : designa una transformación en el discurso del amo como consecuencia del encuentro de éste con las ciencias, que se anuncia, más que como palabra hablada, como escritura de fórmulas matemáticas y, de modo práctico, como objetos técnicos que se inventan a partir de ellas. Lacan llega a bautizar estos objetos con un neologismo que, extrañamente y a diferencia de muchos otros que él propuso, no tuvo repercusiones y está casi olvidado: lathouses —nosotros preferimos usar una palabra más convencional y rica en sentido: servomecanismos para designar a esos artefactos que la ciencia permite fabricar y enviar al mercado para su consumo masivo y que están destinados a una rápida obsolescencia, objetos que llamaríamos prêt à porter o, mejor, prêt à jouir, que funcionan como análogos del objeto causa del deseo, del objeto @. Cuando apareció el sintagma “discurso capitalista”, éste no acarreaba, hacia 1970, ningún problema para los alumnos de Lacan, pues podía asimilarse a otros similares (“discurso filosófico”, “discurso amoroso”, “discurso de las ciencias”, etc.), muy comprensibles en sí, que no requieren la escritura de fórmulas específicas acordes a la formalización matemática de los discursos. La esporádica referencia al “tout petit tournant” no daba lugar a pensar en que el “tour” se concretaría como tal en la escritura de un supuesto “cinquième” discours.

Sabemos que con el famoso cuadrúpedo se podría, por permutaciones lógicomatemáticas, definir veinticuatro discursos diferentes ( 4 x 3 x 2 x 1 = 24 ). Lacan tuvo sin embargo, cuidado de advertir que “El número de los discursos es limitado, tal como yo hice de modo sumario al estructurarlos en número de cuatro, por una revolución no permutativa en las posiciones de los cuatro términos”. (Elle limite le nombre des discours […] comme j’ai fait au plus court de les structurrer au nombre de quatre d’une révolution non permutative en leur position de quatre termes) E insistió en la referida conferencia de Milán cuando expuso el nuevo matema del discurso capitalista: “Et il n'y en a pas trente-six possibles, il n'y en a même que quatre.” (cit.)

Fue en esa única oportunidad, en Italia, en 1972 , que se permitió especificar con una fórmula distintiva al nuevo discurso capitalista que se integraría con los cuatro iniciales y paradigmáticos que el mismo Lacan había presentado para dar cuenta del universo discursivo. Al escribir una versión “ligeramente” distinta del discurso del amo, estaba aludiendo a la vez que proscribiendo un quinto discurso, que hubiera subvertido sus propias formulaciones. La confusión fue alentada porque en la trascripción de esa conferencia puede verse lo que Lacan escribió en la pizarra ese día y efectivamente se leen allí las fórmulas de cinco discursos a pesar de la advertencia de que discursos “il n’y en a que quatre”

Este imprevisto discurso parece una transgresión al planteo inicial: “sólo cuatro”. Aquel día, negándose a dar mayores explicaciones, Lacan propuso una, a sus ojos, “ínfima” transformación (“une toute petite inversion”) y escribió en la pizarra una fórmula que invertía, en el discurso del amo, los lugares del agente (S 1) y de la verdad ( $ ). Además, eliminaba el vector que ligaba, en la línea superior de la fórmula general de los discursos, al agente ? y al ? otro que recibía su orden o conminación, permitía que en esta nueva fórmula se aboliese la imposibilidad del encuentro del sujeto y el objeto @, propia de la estructura del fantasma ( $ ◊ a ) pues @ , mediante un vector que sale de su lugar como ? producto, abajo y a la derecha, puede alcanzar al sujeto $, que en esta nueva fórmula está en el lugar del agente o semblante, arriba y a la izquierda. Producida la inversión de los lugares de S 1 y $, se abría la cuestión de si, como en todos los discursos, el vector vertical de la izquierda, que iba del matema del sujeto $ (en el lugar de la verdad ?) al agente ? o semblante ( S 1 ), conservaba su orientación ascendente o si, para mantener la relación entre ambos no en términos de lugares sino en término de quiénes ocupaban esos lugares, el vector invertía su dirección y se hacia en sentido vertical descendente. Lacan optó por esta segunda posibilidad. En consecuencia la fórmula final del novedoso “discurso” era:

I Discurso capitalista:

En el día de esa única presentación formal, dijo de este “nuevo” discurso que era algo “follement astucieux” pero que, de todos modos, conducía a la crisis, à la crevaison, del discurso del amo. Del discurso del capitalista dijo: “ça marche comme sur des roulettes, ça ne peut pas marcher mieux, mais justement, ça marche trop vite, ça se consomme, ça se consomme si bien que ça se consume”.

El capitalista, aparecido como agente del discurso desde la primera mitad del siglo XVIII, no hace sino renovar el milenario discurso del amo. Por esta “ínfima” sustitución él mismo, en su condición de sujeto ( $ ) toma el lugar dominante que ocupaba el significante amo. En el discurso tradicional del capitalista-agente-de-su-discurso, surgido con las revoluciones burguesas y con la revolución industrial, se filtran las variables intromisiones del discurso de la histérica (agente: $), del alma bella que pretende no tener responsabilidad en los trastornos que produce a su alrededor y que confunde su deseo (del que nada sabe) con sus demandas. El sujeto $ aparece ocupando el lugar del agente en el discurso del capitalista y en el de la histérica. Pero mientras la histérica se dirige al amo (vector $ → S 1) y lo conmina a la producción del saber ( S 2 ), el capitalista no se dirige a ningún otro (eventualmente el proletario) y aparece disociado del saber. Ya no importa quién es el anónimo y desfigurado productor del objeto a. Pero importa, sí, que el producto vuelva a las manos del capitalista: lo muestra el vector diagonal ascendente que va de a (abajo a la derecha) a $ (arriba a la izquierda). Esta vinculación del sujeto y el objeto plus de goce estaba excluida en la fórmula tradicional, del discurso del amo clásico. Allí, como dijimos, entre $ ? y ?@, al igual que en el matema del fantasma, hay un desencuentro estructural: $ ◊ a. La producción de mercancías en función de su plusvalía y del plus de goce (objetos a) es la manifestación visible de la potencia de la empresa capitalista y expone la razón de ser de sus empeños, la extracción de plusvalía que sostiene a los actores del discurso en sus lugares. Cabe preguntarse si en verdad corresponde la palabra “discurso” para una fórmula como ésta en donde el “agente” ? no tiene un “otro” ? al cual dirigirse. ? no →?

No son pocos los discípulos de Lacan que han retomado el tema y se multiplican las referencias a este mal llamado “quinto” discurso . Detengámonos para desmenuzar la rara fórmula del discurso capitalista: el agente del discurso es allí el mismo que en la histeria: el sujeto ( $ ) en su insanable división, el deseante y dividido sujeto del inconsciente. Sólo que en este caso no es el agente ( $ ) quien se dirige al saber ( S 2 ), su “otro”, para que produzca “objetos” a, forzándolo a actuar de acuerdo a su voluntad, como Aladino cuando imparte órdenes al genio de la lámpara. Quien sigue “ordenando” es el S 1, el moderno amo capitalista. Lo hace desde el lugar de la verdad ?y se dirige al otro? (vector diagonal ascendente: S 1 ? → ? S 2). El saber, de todos modos, sin escuchar las injunciones procedentes del lugar del agente ?( $ ) sino las que vienen del lugar de la verdad ?, esto es, del (significante) amo, opera por medio del saber científico ( S 2 ) produciendo esos objetos desechables, los servomecanismos. Ahora bien, ¿cuál es la “verdad” que fundamenta esta in-diferencia, esta no-relación, recíproca del sujeto y del saber, de $ ? a ? S 2 (el saber del trabajador, del esclavo en un principio, el saber de la ciencia en etapas más próximas a nosotros)? La fórmula del discurso capitalista inscribe a esa “verdad” ocupando su lugar, abajo y a la izquierda: el (significante) amo ( S 1 ?). El sujeto, en la ceguera de sus demandas, sin saberlo, inconsciente, creyendo en la fuerza del “yo”, hace actuar el mandato del amo. El agente del discurso capitalista ($ ?) “hace semblante” de ser el amo, cree no estar sujetado a nada aunque es, más que un Aladino, el “aprendiz de brujo” de Goethe, un impotente que desencadena efectos que no puede dominar y que imagina que con las palabras y con sus invocaciones puede crear un mundo obediente a sus designios. Es el sujeto desconocedor de su insanable división, de su servidumbre a esa “verdad” que lo trasciende; es el sujeto que la fenomenología sociológica de nuestro tiempo, influida por el psicoanálisis, llama “narcisista”. El narcisismo sería la presentación clínica inducida por la dominancia del discurso del capitalista. Trasciende a lo cronológico y a lo anecdótico que sea el período que separa a las dos guerras mundiales aquel en que se impusieron en psicoanálisis los diagnósticos de “neurosis del carácter” y “neurosis narcisísticas” más allá, en este último caso, del fugaz intento de Freud por asimilarlas a las psicosis.

Una vez que Lacan, casi a modo de lítote, como si de nada se tratase, dio a pensar en un quinto discurso dentro de las fórmulas de su “cuadrúpedo” de la discursividad, quedaban abiertas todas las demás posibilidades. Con cuatro discursos había veinte que estaban excluidos, pero si se hacía lugar a un quinto, con el discurso del capitalista sumándose a los otros cuatro, restarían aún diecinueve formulaciones diferentes no abordadas. Nos interesa, en el hilo de nuestro discurso, definir, si cabe, otra fórmula, una específica del discurso dominante en la sociedad postindustrial del capitalismo tardío diferente del matema del discurso del capitalista. Plantear la hipótesis de otro posible discurso, el de la organización social actual consecutiva al desarrollo de las tecnociencias. ¿Un discurso “post”? Lacan mismo, como veremos, abrió el surco para pensarlo y lo hizo en Milán ese mismo día de 1972. ¿Acabaremos por encontrar alguna de esas diecinueve fórmulas “latentes” después del despliegue de las “cinco” primeras? Diré –trataré de demostrar – que no, que nos aguarda una sorpresa.

Pero antes de abrir la posibilidad de un “sexto discurso” debemos reflexionar sobre la congruencia y la conveniencia de este “quinto discurso” o “cuarto discurso más uno” como también se lo ha llamado, que es tan irregular en cuanto a la ordenación de los lugares como a la relación entre ellos dados los cambios en las orientaciones vectoriales. ¿No hay más remedio que descalabrar la estructura de los cuatro discursos postulados originalmente sin recurrir al hapax legomenon de una fórmula bizarra? Creemos que sí hay otra posibilidad y que ella fue bien esbozada por el ya mencionado y elogiado texto de Guy Lérès cuando él se refiere a las “dificultades para escribir el discurso capitalista” y señala que Lacan, en la lección del seminario que siguió a la producción de los cuatro discursos “fait de S 2 la véritable dominante du discours du maître moderne sous les auspices du Tout-Savoir de la bureaucratie” (Lérès, cit., p. 96). En función de esta referencia a la recta línea de la formalización lacaniana, Lérès concluye: “Si le savoir est en position dominante et si les différentes règles régissant les discours sont respectées, ce qui s’écrit alors n’est pas autre chose que le discours universitaire” (p. 97). A lo que agrega, citando el seminario del 11 de marzo de 1970 (siempre en L’envers de la psychanalyse, p. 120): “Le discours universitaire est celui qui montre ce dont s’assure le discours de la science […] Le S 2 y tient la place dominante en tant que c’est à la place de l’ordre du commandement, à la place prémièrement tenue par le maître, qu’est venu le savoir” Et la vérité —continúa Lérès— est occupée par le signifiant S 1 ? en tant que ‘porteur d’ordre’ du maître.

Por eso podemos sostener, refrendando a Lérès, que el discurso capitalista tiene ya su fórmula en el seno de los cuatro discursos y ella no es otra que la del discurso universitario en donde el saber toma el lugar del agente que repite y comunica los dictados del amo dirigiéndose a un otro ? que no es ya el esclavo sino el proletario anónimo, sin rostro, siempre sustituible, imagen misma del objeto a. (Vector S 2 → a en el discurso universitario). Se puede dar cuenta de la novedad que implica el discurso capitalista, el discurso del amo moderno, mostrando su equivalencia con el discurso universitario… y los discursos siguen siendo cuatro. Y así no es necesario que “la rigueur de la lecture [du mathème] en pâtit” (Lérès, cit., p. 98). Se precisaba de esta revisión crítica del “quinto discurso”, capitalista, para hacer entrar en escena un nuevo aspirante a un lugar propio en la danza de los discursos y luego mostrar que, también él, está ya previsto en el esquema originario de los cuatro discursos de 1970.

En Milán Lacan no sólo dio cuenta de la presencia ya secular del discurso del capitalista sino que, además, profetizó la aparición de un nuevo discurso que se sumaría a él y que es esencial para nosotros en nuestro tiempo en función de los debates clínicos y teóricos en los que participamos. El discurso del capitalista tuvo una proficua descendencia en nuestras huestes lacanianas… pero su continuador, ése, sigue llamando a nuestras puertas. Oigamos estas palabras que quedaron olvidadas entre “ce qu’on dit et ce qu’on entend”.

A la vérité je crois qu'on ne parlera pas du psychanalyste dans la descendance, si je puis dire, de mon discours... mon discours analytique. Quelque chose d'autre apparaîtra qui, bien sûr, doit maintenir la position du semblant, mais quand même ça sera... mais ça s'appellera peut-être le discours PS. Un PS et puis un T, ça sera d'ailleurs tout à fait conforme à la façon dont on énonce que Freud voyait l'importation du discours psychanalytique en Amérique... ça sera le discours PST. Ajoutez un E, ça fait PESTE. Un discours qui serait enfin vraiment pesteux, tout entier voué, enfin, au service du discours capitaliste. Ça pourra peut-être un jour servir à quelque chose, si, bien sûr, toute l'affaire ne lâche pas totalement, avant.

Al discurso PS, o PST, o PESTEUX, POSTCAPITALISTE, POSTINDUSTRIEL que preferimos llamar discurso de los mercados está dedicada la continuación de nuestra démarche.

II El discurso de los mercados. Discours post, discours peste. (PST)

Es el momento en que podemos preguntarnos, a modo de hipótesis: ¿Ha entrado en escena un nuevo discurso, no ya del amo ni del capitalista, sino uno inédito, diferente de sus dos precursores, el discurso de los mercados, con una estructura distinta del mensaje pontificio y sus resonancias teocráticas (discurso del amo) y distinta de la ideología calvinista o, en general, protestante, reconocida desde Max Weber como fundamento del sistema capitalista? ¿Hay en estos tiempos, una novedad, un tercer avatar del amo, caracterizado por un discurso anónimo, ateo y amoral? Para definirlo en sentido estricto como un nuevo discurso (y no una modalidad más bien descriptiva como en los sintagmas “discurso filosófico” o “discurso de la ciencia”) deberíamos indicar los matemas que lo singularizan en relación con los otros discursos y mostrar los elementos que participan en el lugar del agente, del otro, del producto y de la verdad. Desarrollemos esta hipótesis a la luz de lo que tantos observadores recalcan en el mundo contemporáneo.

Vemos ocupando el lugar del agente a un ser sin rostro que no dice palabra alguna. La lógica discursiva de los mercados se presenta como un conjunto de trasiegos, de vaivenes cibernéticos, fuera del tiempo y del espacio, sin sujeto ni fin(es); podríamos decir que el semblante no es el del “capitalista” (ni Henry Ford ni Bill Gates) sino el mercado con sus inescrutables “flujos de capital”. A esa misteriosa entidad muda y atronadora podemos reconocerla como a, causa del deseo, plus de goce, emisora de un discurso sin palabras y de una consigna enunciada con sordina que puede ser sanguinaria, la del superyó: “¡Goza!”. En realidad el agente es Nadie (Personne); no podríamos confundirlo con el amo tradicional. La batuta y también la voz cantante en nuestro mundo “globalizado” corresponden al “objeto”, a la mercancía que impone sus condiciones. ¿Quién ha sustituido al capitalista que, entre tanto, había reemplazado al amo antiguo? El dispositivo definido por Agamben como “todo lo que tiene, de una manera u otra, la capacidad de captar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes” . Lacan mismo dejó apuntada la respuesta que venimos desarrollando: el saber que originalmente pertenecía al esclavo ( S 2 ): ese “saber hacer” y ese saber inconsciente que éste manifestaba cuando el amo le hacía las preguntas que permitían revelarlo, ese saber está ahora incorporado en el objeto. Él sabe cómo hacer siempre y cuando se respeten la “programación” del servomecanismo, siempre y cuando se obedezca al mode d’emploi. Este “todo-saber” (que no es “saber todo”) a disposición del nuevo amo es el núcleo de la nueva tiranía del saber. Con ello se hace más opaco el lugar de la verdad. El signo de la verdad está ahora en otra parte. Debe ser producido por eso que sustituye al esclavo antiguo, es decir, por los que son ellos mismos productos, tan consumibles como los otros. Como suele decirse: sociedad de consumo.

El saber tendrá que dar como resultado la producción de los productos del saber. Debemos despejar de inmediato la niebla de esta frase de apariencia pleonástica.

En el capitalismo es el operario, el proletario, el que sustituye al esclavo. ¿Y ahora, en esta “nueva tiranía del saber” que denunciaba Lacan? El ersatz del trabajador es el objeto que, a paso redoblado, viene sustituyendo al productor directo de la plusvalía: el robot, que no tiene la forma caricatural de la ciencia-ficción de aquellos años (cf. The sleeper, Woody Allen), la de antropoides metálicos, sino los tan familiares controles remotos (los nuevos siervos), dispositivos cada vez más pequeños, cada vez más portátiles, cada vez más cargados de funciones digitalizadas. Estos objetos producidos masivamente, cargados de un saber misterioso para sus usuarios, condenados a una rápida obsolescencia, vertiginosamente desechados y remplazados por otros, han dando un nuevo rostro a la sociedad del capitalismo tardío y son la concreción material de un nuevo discurso al que podemos caracterizar con los matemas del álgebra lacaniana. El objeto a es, así, el agente del discurso del mercado. Hay que evitar eventuales confusiones y recordar: “el agente no es en absoluto y por fuerza el que hace sino aquél al que se hace actuar” . (l’agent n’est pas du tout forcément celui qui fait, mais celui qui este fait agir) ¿A quién hacemos actuar? A los servomecanismos, tanto para fotografiar las lunas de Júpiter como para hablar por teléfono.

Seguimos con la estructura de este discurso de los mercados. En el lugar de la verdad está el saber ( S 2 ) que comanda al agente, un plexo de significantes que llama al gadget a existir, que lo inventa y que multiplica sus copias, un aparato de producción de conocimientos que es la base del edificio de la sociedad postindustrial. Es la ciencia, ese saber autónomo, que se especializa sin cesar, con su expansión tan ilimitada como avasalladora, que se ostenta como verdad, y que permite gobernar a lo real. Un saber que presume de “objetividad” y que no sabe ni quiere saber nada ni del sujeto ni de aquél que la comanda: el amo. La ciencia como una “empresa” que marcha de modo impredecible, que se da sus propios fines, que obedece a sus propias leyes, “espontáneamente”, ignorante de sus determinaciones sociales y políticas. Una “ideología de la forclusión del sujeto” cuya máxima expresión se encontrará en la doxa económica que postula que los mercados funcionan solos, regidos por sus propias leyes, independientemente de la voluntad de sus actores y de quienes resultan afectados por los movimientos del capital. La ciencia económica, proponemos, es el paradigma de una actividad humana productora de saber que hace ver a la historia como efecto de procesos ingobernables y, por eso mismo, fatales.

¿Quién es el otro al que se dirige el objeto a desde el lugar del semblante / agente de este discurso cuya verdad es la ciencia? ¿Cuál es el destinatario del servomecanismo? Necesariamente, el sujeto ( $ ), el del inconsciente y el del síntoma, el habitante y el “avotante” de la sociedad democrática, el usuario y consumidor de los productos tecnocientíficos, el sujeto que ya no está representado por un significante para otro significante (definición clásica, hoy discutible, a partir de estas consideraciones sobre las nuevas formas de la experiencia en el mundo postindustrial). El otro es hoy el sujeto ( $ ) que cree ser autónomo cuando maneja los controles remotos, cuando decide la marca del equipo que comprará y cuyos dedos se mueven al compás indicado por el manual del usuario. El que, estructuralmente, responde y en la fórmula se ve como quien recibe los vectores que parten de los lugares de la verdad ( S 2 ), según vimos, y del agente o semblante que da nombre al discurso que tenemos en consideración, el objeto a.

¿Cuál es, para concluir, el producto que realiza el sujeto como respuesta a la intimación proveniente de los objetos que ocupan el lugar del semblante y a los que “se hace actuar”, según recordamos hace poco? El “hombre unidimensional” marcusiano, el consumible sujeto de la sociedad de consumo, se ve constreñido a conjurar los significantes que le han faltado en su erección como ser hablante, a invocar esos nombres-del-Padre que pudieran darle continuidad a su existencia en medio de la desorientación general, de la pululación de ofertas significantes y de la falta de garantías de todas ellas. El sujeto se ve forzado a crear los dioses que escuchen sus plegarias y lo hace adoptando significantes que pudieran representarlo. A falta de nombre-del-Padre, produce nombres múltiples y pasajeros que lo anclan en el mundo. Se adhiere a S 1 volátiles y los consagra como dignos de su servidumbre, la de él: jefes de grupo, líderes fundamentalistas, capos de mafia, emblemas nacionales o de colectividades, marcas de prestigio con sus correspondientes logotipos, actividades compartidas (un deporte, un hobby o un lobby), una particularidad que lo identifica con otros, por ejemplo, la edad, la preferencia sexual, una enfermedad. Internet opera frecuentemente como agente o semblante que se dirige al sujeto y le propone las opciones de significantes uno que lo representarán mediante la creación de comunidades virtuales en las que no es necesario poner el cuerpo y donde la imagen puede ser ajustada a voluntad. Él y ella se preguntan “¿Quién soy?” y la respuesta es “Tú puedes elegir quién eres si optas por uno de los significantes de identificación que se te ofrecen. Una vez que escojas tu S 1 sabrás quien eres”. El sujeto, atomizado y aislado por los dispositivos que lo excluyen del lazo social, con la estructura familiar debilitada, con la tierra que desaparece de debajo de sus pies, con un lugar precario en la vida de la ciudad, se aferra a identificaciones que satisfagan su necesidad de cumplir con algo o con alguien. El producto en el discurso del mercado es el que hace el sujeto de sus significantes amo ( S1 ).

Podemos ya establecer la estructura con la combinación de los cuatro matemas lacanianos para dar cuenta de los discursos. Tenemos, así, el discurso del mercado: ESCANEAR E INCLUIR AQUÍ EL DISCURSO DEL PSICOANALISTA CON TODOS SUS VECTORES horizontaux verticaux diagonales

@ (agente)--------------------à $ (otro)

S2 (verdad)------------------- S1 (producto)

¡Qué resultado inesperado! No hemos desembocado en alguna de las diecinueve fórmulas vacantes después de haber dado el paso en falso de reconocer —y descartar— al ‘discurso capitalista’ como “quinto” dentro de la posibilidad combinatoria de los cuatro elementos sino en un discurso que ya conocíamos, justamente aquella que definía nuestra propia acción como psicoanalistas. ¿Cómo es que la estructura de ambos discursos acaba por ser la misma? ¿Qué analogías puede haber y qué diferencias permitirían distinguir a las dos modalidades en las que el objeto a ocupa el lugar del semblante y cuya fórmula es la misma?

Primero, el agente: el mercado y el psicoanalista actúan desde un lugar desubjetivado, hacen semblante de ser “nadie”, de ser agentes de un discurso sin palabras, de blanquear y de desvanecer sus determinaciones personales y su deseo. Ninguno de los dos “quiere” nada y ambos hacen de su deseo una incógnita que aquél a quien se dirigen, el otro, el sujeto en uno y otro caso, trata de develar. Por otra parte, tanto el analista como el mercado “histerizan” al otro e introducen el discurso de la histérica en el analizante y en el consumidor. Los dos se presentan como mercancías y tal vez pueda pensarse también al psicoanalista como un “servomecanismo” cuyo deseo es el de que se haga uso de él por medio del despliegue del fantasma, es decir, de las distintas posiciones que el sujeto ( $ ) puede adoptar ante el objeto a. Hay un mode d’emploi (manual de instrucciones de uso) del psicoanalista que consiste en cumplir con la regla fundamental que él enuncia al iniciar un análisis. Necesariamente también los dos, los dos semblantes de a, fijan un precio por su servicio, un servicio donde la oferta precede a la demanda pero que sólo puede ponerse en movimiento si la demanda puede fundar un contrato de prestaciones recíprocas. “¿Qué (me) quieres?” es la pregunta que tanto el sujeto como el usuario se hacen y tratan de responder con relación a esa “cosa” que se presenta ante ellos despersonalizada, haciendo semblante de ser causa del deseo. Las respuestas confrontan al sujeto con lo real de su fantasma por el rodeo de lo imaginario. El analista toma el lugar del sujeto supuesto saber aunque su deseo de analista está advertido de que ese semblante que adopta será por fuerza decepcionante pues carece del saber que se le atribuye y que no puede ser sino un semblante del objeto que pretende ser. El producto científico, por su parte, se anuncia como un servomecanismo que realizará el fantasma pero está también destinado a decepcionar y a una pronta decadencia después de haber cumplido con la aspiración fantasmática de completar al sujeto negando su falta.

Segundo, el otro: tanto el mercado como el psicoanalista se dirigen al sujeto y le ofrecen una “sustancia” que podrá consumir, una respuesta a su pregunta “¿qué me falta?”, un consuelo para su impotencia, un alivio para su síntoma, en síntesis, un soporte para su transferencia. Dulcamara vende el “elixir de amor”, remedio de la castración, y el sujeto es invitado a pagar el precio. La condición es que el sujeto admita su falta y su búsqueda de ese goce que, cree él, es el de los demás. Como ya hemos recordado citando a Lacan, el agente de un discurso no es el que hace sino aquél a quien se hace hacer. Ambos, el objeto tecnocientífico y el psicoanalista, son puestos a trabajar por el sujeto de la demanda pulsional colocados en el lugar de “otro”.

Tercero, el producto: hemos visto que en los dos casos se trata de la instauración de significantes uno ? S 1, de rasgos que proveen al sujeto de una identificación y de una orientación acerca de su lugar en el mundo. El “... donc je suis” no puede fundarse hoy, como en los tiempos de Descartes —albores del capitalismo— en el “je pense”. Es un hecho indiscutible y aun desde antes de que Lacan lo enunciase que “soy donde no pienso y pienso donde no soy”. ¿Habrá un cimiento sólido para el ser en el “tengo...”, en el “yo manejo...”, en el “puedo, gracias a mis muletas tecnológicas...”, en el “me parezco a...”, en el “estoy en el roster de los...”, en el “soy un discípulo de..., un creyente en..., un miembro de..., un consumidor de...”? Esas y muchas más son las respuestas que ofrece el discurso del mercado al sujeto huérfano de Padre. El psicoanalista ofrece también al sujeto la posibilidad de producir sus S 1. ¿Son los mismos significantes los que produce el analizante que los que ofrece el mercado? Creemos que no; es por eso que postergamos su exposición para más adelante, cuando veamos la esencia del isomorfismo entre las dos estructuras discursivas, la del psicoanalista y la del mercado. Constataremos que tal esencia reside no tanto en lo que se parecen como en aquello que las distingue.

Finalmente, la verdad: para el mercado y para el psicoanálisis es, abajo y a la izquierda en la fórmula que comparten, el S 2 ?, el saber. Un saber que está materializado pero no puede leerse en los gadgets tecnológicos, lathouses, semblantes del objeto a que “sirven” a su usuario. También es el saber lo que el sujeto supone en el analista, el saber del inconsciente, algo que no se sabe y que es, en última instancia imposible de saber, esa cadena significante que insiste y que gradualmente irá revelándose, con los límites impuestos por tener que decirse, a partir de las incitaciones que provienen de las palabras y los actos del analista. El analizante ( ? $ ) habla (goza) y al oírse encuentra que su propia cadena significante es una pregunta acerca de quién lo profiere, quién es ese “yo”, formación imaginaria, que ocupa su lugar y habla en su nombre. Cumple con una injunción formulada desde S 2 ?, el saber insabido y produce ? S 1.

El valor de una analogía, insistamos, reside no tanto en eso que muestra de común entre dos entidades sino, y mucho más, en aquello que las diferencia. Comprobamos ahora que la estructura del discurso es la misma en el caso del mercado y en el caso del psicoanalista. No por ello cabe confundirlos y se impone destacar las diferencias que acaban por ser diferendos.

En cuanto al agente: el objeto tecnológico no sabe que no sabe y tiene a la mano todas las respuestas que su diseño le permite dar; tampoco puede discriminar entre los usuarios que lo manejan, más allá de las contraseñas que permiten acceder a su funcionamiento. Reconoce claves de acceso, no sujetos. Su “memoria” es casi ilimitada y su accionar no sabe de actos fallidos. La neutralidad de su operación es absoluta y no admite “vacilaciones calculadas”. El agente del acto analítico, en cambio, es formado en un largo proceso de “cocción” subjetiva, en un proceso de despojamiento progresivo y siempre inacabado de lo imaginario y fantasmático en el arduo análisis del analista, en una laboriosa integración al saber para reconocer que no hay saber que no sea semblante de una verdad que está más allá de las posibilidades del lenguaje. El analista, si algo sabe, es que no sabe y que habrá de actuar no con su saber sino con su ignorancia. Se niega a injertar un supuesto saber en la ignorancia de quien lo interroga y no accede a satisfacer las demandas del otro al que dirige su acto ( a → $ ). Mientras que el servomecanismo está constante e incansablemente a la disposición de su propietario, el analista, dueño de su tiempo y de la fijación del valor y del precio de su trabajo, suspende constantemente, posterga sine die y refrena el acceso a su supuesto saber. Lo más importante: mientras que ese semblante de a que es el servomecanismo asimila la demanda y el deseo, el otro, el analista, sostiene la constante disociación entre ambos y se niega a confundir los dos planos, haciendo de la demanda una pregunta y un cuestionamiento del deseo que la subtiende. En su mecánica neutralidad el objeto técnológico no tiene deseo mientras que el analista no da un paso sino en función de su deseo aunque mantiene el semblante de no tenerlo (se abstiene de formular otras demandas que las del cumplimiento de la regla y el pago de las sesiones) y permite e incluso, con sus actos, instiga a que el analizante se interrogue acerca de ese deseo del Otro que le resulta enigmático.

El “otro”, el sujeto $, está condicionado por las respuestas del agente. El sujeto lo pone a hacer, pero las condiciones de su mode d’emploi están determinadas por el saber incorporado en ese agente, trátese del saber de la ciencia para uno o del saber “insabible” del inconsciente para el otro. La respuesta que se espera del objeto técnico (el operado por control remoto, el psicofármaco, la semilla transgénica, etc.) es una que no implica para quien hace el pedido la necesidad ni la conveniencia de una modificación en la posición subjetiva; el gadget es meramente un sirviente al que se le hace hacer. La demanda de análisis supone, por el contrario, la expectativa de acabar con el sufrimiento por la virtud de un nuevo saber que resultará de la experiencia analítica y que hará del sujeto alguien distinto del que antes era. La relación con el robot y sus sucedáneos es utilitaria y quien recurre a él pretende mantener una vinculación puramente racional en el sentido de “me sirves o no me sirves y si no me sirves te arrojo con los demás objetos de los que antes me he desprendido para cambiarte por uno que responda mejor y más rápidamente a mis demandas”. La “transferencia” depende, pues, de la satisfacción de las demandas. Distinto es el vínculo entre el analizante y el semblante de objeto a que es el analista. La dimensión que sostiene el encuentro es justamente la no satisfacción de las demandas, la no respuesta a las preguntas, la oportuna denuncia de la ilusión de la idealización, la reserva en cuanto a cumplir con la función de placebo que caracteriza al objeto técnico. ¿Cuál es la respuesta del sujeto ante esta no disponibilidad, ante la postergación, ante la no satisfacción, ante el enigma del deseo? Paradójicamente es... el amor. Si hay análisis, es imposible “servirse” del analista. La servidumbre del gozante está excluida... para los dos partenaires del encuentro analítico.

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Vayamos ahora al producto, que son | S 1, significantes amo. Por un lado, el objeto técnico, en sus diferentes modalidades, induce, como ya vimos, identificaciones colectivas con un sustituto del nombre-del-Padre que no es el significante que representa al sujeto sino algo que “hace falta” al personaje encarnado por el usuario que vacila entre infinitas posibilidades virtuales, opciones propuestas por el “menú”. ¿En qué se parecen los integrantes de la masa? En que todos quieren ser diferentes y reconocidos como tales. El cantante de rock, el maestro reconocido, el psicoanalista, el jefe de la banda de delincuentes, el ídolo del deporte, el dictador sanguinario, el predicador evangélico, asimilan a todos los que se empeñan en encontrar un modelo de vida y que aspiran a cubrir el vacío del que proceden por la no inscripción del nombre-del-Padre, por el fracaso de la metáfora paterna que representa y a la vez obtura el deseo de la madre.

¿Y en el análisis? También hay producción de significantes uno, pero, en este caso, el significante no colectiviza sino que apunta –tal es el deseo del analista – a la diferencia absoluta, es decir, la singularidad irreductible del sujeto, aquello por lo cual él es como es y, por lo tanto, no es como nadie. Las identificaciones colectivas son formaciones fantasmáticas y ellas son las ofrecidas por los emblemas congregantes. La “diferencia absoluta” es el resultado del atravesamiento (affranchisement)del fantasma. Por esta identificación con el significante de su diferencia el sujeto sabe cómo ser sin necesidad de “ser como”.

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En último término, en el lugar de la verdad, el saber | ( S 2 ). El agente en el discurso del mercado es el objeto o el dispositivo: el reloj, el panóptico (o videocámara oculta), el “ansiolítico”, etc., que nada sabe del proceso que lo formó ni del saber científico, histórico, contingente, que conlleva. El trabajo simbólico de la ciencia, subyacente al objeto, es la verdad del agente del discurso del mercado que lo desconoce. No se trata de un saber reprimido sino de un saber incorporado en la estructura material de esa “cosa que sirve” a un sujeto. Su funcionamiento está completamente sometido a la razón. Lo “irracional” en ellos sería el (incalculable) goce que anima al usuario. Muy distinta es la función del saber como verdad del discurso del analista. Es también un saber que no se sabe; es una apuesta al despliegue de un saber por venir, el de lo reprimido en el sentido freudiano y también el de lo imposible de saber, el deseo del Otro que preexiste tanto al analista como al analizante. Hablamos de esa piedra fundamental del sujeto que también es freudiana en su origen y que llamamos “represión originaria”. Hay entonces, en el saber del analista, dos componentes, el de la impotencia, capaz de ser rebasada (aufgehoben), y el de la imposibilidad que constituye el límite de todo saber, núcleo de la verdad y del ser (Kern unseres Wesen), lo real inaccesible al símbolo, imposible de incluir en la cadena significante.

Hemos intentado elaborar los rasgos comunes y los diferenciales en esta inquietante analogía entre el discurso del analista, tal como lo formuló Lacan a fines de los años ’60 del siglo pasado, y un nuevo discurso, el del mercado, que nos parece dominante en las formaciones sociales de la primera década de un nuevo siglo y también, muy previsiblemente, en las que vendrán.

Lacan comenzó por caracterizar al discurso del amo como matriz de los cuatro discursos canónicos y, luego, propuso una modificación que es el ‘discurso capitalista’ cuya pertinencia discutimos y acabamos asimilando al discurso universitario. En la secuencia de nuestro trabajo hemos hecho lugar a un nuevo discurso, el del mercado, que no sería ni un “quinto” ni un “sexto” discurso sino que se agrega a los anteriores y tiene la misma estructura que el discurso del analista aunque sus funciones sean opuestas.

Sostendremos que los indicadores de esta trasposición de los lugares (del amo al capitalista, del capitalista al mercado) deben buscarse en la historia de los modos de producción en occidente y, muy especialmente, en el pasaje gradual y progresivo de la ideología feudal a la liberal y de ésta a la neoliberal. El nuevo discurso corresponde a las novedades de la vida social que Lacan observaba y podía presagiar que seguirían desarrollándose debido al progreso avasallador de las ciencias que conducirían –tal era su ominoso presagio – a un incremento de los procesos de segregación y a un futuro de campos de concentración por el camino de los mercados unificados y de las comunidades económicas celosas de sus prerrogativas.

Es moneda corriente hablar del “pesimismo” de Freud en los últimos años de su vida. Puede decirse lo mismo de Lacan, pero nosotros preferimos hablar de “realismo”, de despojamiento de las ilusiones. Después de la conferencia de Milán de 1972 donde escribió la fórmula del discurso capitalista, sus discípulos se dedicaron a la exégesis y, como nosotros aquí, al comentario crítico de esa fórmula. Pero pasó inadvertido el otro adelanto lacaniano, ese mismo día, de un nuevo discurso, no ya advenido sino por venir, un discurso que haría vanas sus formulaciones sobre el psicoanálisis y su propia enseñanza, un discurso que incluso recibió de él una denominación: PS o PST, un discurso de la peste, apestoso, sirviente y coronación del discurso capitalista que nadie sabe adónde puede conducir. PS o PST ¿no es acaso también POST? Postcapìtalista, postindustrial, alternativa del discurso analítico por él promovido, este discurso de los mercados que tiene la misma escritura que el discurso analítico y que plantea una oposición de fierro: o el psicoanálisis o la dominación del objeto tecnocientífico con forclusión del sujeto que queda reducido a la condición de productor de significantes amo ofrecidos, propuestos, impuestos por el Otro.
Estas consideraciones podrían auxiliar en la comprensión de ciertos rasgos de la subjetividad tal como se presentan ante nuestra escucha.

Bibliografía y notas

Puntos a desarrollar: (¿en un tercer artículo?)

Dispositivo analítico y dispositivo en Foucault, Deleuze y Agamben.

Tres discursos, tres modalidades del maître, tres tipos de escritura: manuscrita, industrial, informática.

Tres modos de producción: feudal, capitalista, postindustrial.

Tres modalidades clínicas sucesivas como respuesta al discurso del Otro de la dominación: neurosis, narcisismo, a-dicción.

Teoría económica contemporánea: neoliberalismo y postcapitalismo.

Quelqu’un a, plusieurs, beaucoup, enfin, je ne pense pas tous ici seraient en état de faire comme il y a été fait tout à l’heure directement allusion à mes dits quadripodes ; si évidemment, j’ai pu de ces quadripodes, et de leur rotation, spécifier d’une certaine façon le discours du maître, et je dois dire d’autres discours, j’en ai distingué, notamment le discours universitaire en tant qu’il est distinct du discours scientifique, ça n’est évidemment quelque chose qui n’a pu être construit, qui n’a pu être pensé, qu’à partir du discours analytique ; s’il n’y avait pas de discours analytique, je n’aurais évidemment pas pu, je n’aurais jamais pensé le discours du maître comme simplement un certain type, un certain mode de cristallisation de ce qui fait en somme le fond de notre expérience, à savoir la structure même de l’inconscient ; personne n’avait songé à y référer le discours du maître lui-même, mais il est singulier, il est remarquable, il m’a surpris moi-même, n’est-ce pas ? ; qu’en somme ce soit arrivé à donner là un poids, un sens, une nécessité, sous le terme de « plus-de-jouir », à ce que dans un discours du maître bien spécial, le discours capitaliste, Marx avait su isoler, détecter comme en étant le ressort, le ressort majeur, à savoir la plus-value – il ne s’agit pas du discours du maître comme tel, mais d’une certaine variété de ce discours, le discours dit capitaliste, qui ne s’en distingue qu’à un tout petit changement dans l’ordre des lettres, les miennes.

C’est un fait qu’en détectant, dans le sens du discours capitaliste, la plus-value comme un ressort essentiel, Marx a tout (188)d’un coup conféré une consistance et une puissance au discours du maître dont vous n’avez pas fini de voir les résultats, je veux dire qu’il est absolument certain que le capitalisme d’état, qui est celui qui règne en U.R.S.S., nous montrera dans la suite qu’il y a tout intérêt à ce que le discours du maître sache ce qu’il fait. Et c’est évidemment quelque chose dont l’avènement a son poids propre, mais quand même il n’est, à mes yeux, pas du tout sans intérêt qu’en ce qui le concerne, le discours psychanalytique, non seulement prenne corps, mais ait d’ores et déjà pris corps, que vous le vouliez ou pas, et que ce congrès soit un témoin du fait qu’enfin il y a un intérêt, un intérêt universel puissant, à ce que ce discours se maintienne – là, il n’est pas forcé que les psychanalystes eux-mêmes en aient pris conscience pour que déjà ça fonctionne.

J. Lacan, Le Séminaire. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse. París, Seuil, 1991, p. 31 y Radiophonie, Autres Écrits, París, Seuil, 2001, p. 447.

J. Lacan, Le Séminaire. Livre XVII, cit., p. 105.

Debo justificar esta innovación tipográfica mía que es extraña a la tradición lacaniana y a la letra misma tal como siempre la utilizó el propio Lacan. Él usó siempre el signo en cuestión como a minúscula (petit a) aunque lo escribiese de dos maneras: a en cursivas cuando se refería a la imagen del otro (autre), en el registro imaginario, por ejemplo en la fórmula del fantasma ( $ <> a, en el grafo del deseo, o: i (a) para inscribir el matema de la imagen del otro en el mismo grafo); después usó la a sin cursivas, como mínima notación algebraica, una vez que hubo “inventado “ el objeto a minúscula, perteneciente al registro real. Mi propuesta para referirme a este objeto es: @, una a minúscula seguida de una cola o espiral, arroba, en nuestras lenguas romances. En tal caso, la a queda encerrada en una letra o, o de objeto, inacabada, no cerrada. Este signo tipográfico es hoy de uso general y figura en todas nuestras actuales “máquinas de escribir”, no tiene un sonido (es a-fónico, una pura letra) que lo haga partícipe de equívocos significantes que son distintos en cada lengua (la letra a es una preposición en español (voy a casa), una manera de conjugar el verbo “tener” en francés (il a), un artículo indefinido en inglés (a something ), un artículo definido de género femenino en portugués, etc. La @ carece de imagen especular pues es simplemente un “lugar”, hecho que es particularmente claro en inglés donde lo que nosotros llamamos “arroba” se lee como: at. La notación @ hubiera sido impensable cuando el objeto “a” fue "inventado" por Lacan y hasta 1990. Creo que son evidentes las ventajas de usar la escritura @ en los textos lacanianos y particularmente en la explicitación de los cuatro discursos. Quien lee @ sabe que está en otra álgebra: la de Lacan. Las consideraciones que seguirán sobre el discurso del analista y sobre el de los mercados como semblantes apuntalarán esta propuesta.

J. Lacan, “Remarque sur le rapport de Daniel Lagache”. Écrits, París, Seuil, 1966, p. 659.

J. Lacan: Le Séminaire. Livre XVIII (a). Le savoir du psychanalyste. Leçon du 2 décembre de 1971. Inédit.

J. Lacan: La Séminaire. Livre XVII, cit., leçon du 11 mars 1970, p. 126.

Leçon du 6 janvier 1972.

Antes de proponer el sintagma “discurso capitalista” Lacan se había ya expresado con desdén sobre el capitalismo y su producción de gadgets: “no es que el capitalismo no sirva para nada sino que son los objetos que él produce los que no sirven para nada” Le Séminaire. Livre XVI. D’un Autre à l’autre. Leçon du 19 mars 1969. París, Seuil, p. 200.

J. Lacan, Le Séminaire. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse. Cit., p. 188.

J. Lacan, « Radiophonie». Autres écrits. París, Seuil, 2001, p. 444.

J. Lacan, Conferencia en la Universidad de Milán del 12 de mayo de 1972. En Lacan in Italia (1953-1978), La Salamandra, Roma, pp. 32-55. Versión electrónica en francés: http://pagesperso-orange.fr/espace.freud/topos/psycha/psysem/italie.htm

Roland Chemama (ed.): Diccionario de psicoanálisis. Amorrortu. Buenos Aires, 1998, p. 114. Colette Soler (2001)“L’angoisse du prolétaire généralisé” en http://www.champlacanienfrance.net/IMG/pdf/csolercours.pdf . François Terral “Sur le lien social capitaliste”, En-Je (1), 2003, pp. 139-150. Hervé Defalvard: Les non-dits du marché. Dialogue d’un économiste avec la psychanalyse. Ramonville, érès, 2008, pp. 149-171. Guy Lérès: “Lecture du discours capitaliste chez Lacan. Un outil pour répondre au Malaise” Essaim, (3), 1999, pp. 89-109. Raul Albino Pacheco Filho: “A praga do capitalismo e a peste da psicanálise” A Peste (1), Sâo Paulo, 2009, pp. 143-164. Alberto Fernández: “Sonriente plus de goce del capitalista” : http://www.galeon.com/elortiba/lacan8.html . Frank Chaumon: “Sujet de l’inconscient, subjectivité politique” Essaim (22), 2009, pp. 7-22.

Dispositivo es el término general que ha sido tematizado por Foucault, Deleuze y Agamben. Es el vocablo correcto para nombrar el escenario de un psicoanálisis (dispositivo analítico). Para el dispositivo que deriva del saber tecnocientífico preferimos la expresión “servomecanismo” que vale tanto para un psicofármaco como para un aparato electrónico.

G. Agamben: Qu’est-ce qu’un dispositif, París, Rivages, 2007, p. 31.

J. Lacan: Le Séminaire. Livre XVII. Cit., p. , leçon du 17 décembre 1969.’?

Ibíd., Cit., p. 197. Leçon du 10 juin 1970.

Valga como homenaje a Georges Perec. Cf.: La vie: mode d’emploi , Hachette, París, 1978.

J. Lacan, Le Séminaire. Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Seuil, París, 1973, p. 248.

J. Lacan: “Proposition du 9 octobre 1967”. En Autres Écrits. Seuil. París, 2001, p. 243.

Música y Psicoanálisis [François Regnault]

Seminario Entretemps "La música no piensa sola"

Siempre he estado sorprendido por el silencio del psicoanálisis sobre la música, si me refiero a los pocos escritos clásicos sobre la cuestión. Freud, nada, Lacan: casi nada. Excepción: Teodoro Reik, Variaciones sobre un tema de Malher, pero leyéndolo de cerca, encontré que no había sino un comentario de los textos puestos en música por Malher, incluso algunas consideraciones sobre la fantasmática de Malher, pero nada como, por ejemplo, sobre el "interior" de la música, tal como: ¿qué es un acorde de séptima dominante para el psicoanálisis? Mientras que, por ejemplo, Schopenhauer, del que hablaré después, puede escribir: "La cadencia perfecta pide ser precedida del acorde de séptima dominante, como el deseo que más empuja puede solamente ser seguido por el más profundo apaciguamiento y por una plena tranquilidad"¹. Igualmente, en el N° 9 deMusique en Jeu, de 1972: "Psicoanálisis y Música", notablemente hay un artículo de Guy Rosolato: "Repeticiones", y uno de Dominique Jameux "Juego de males", al que hay que añadir algunos artículos de Alain Didier-Weil: a propósito de la percepción en el auditor: "De cuatro tiempos subjetivantes" (Ornicar? N° 8, invierno 1976-7) y un capítulo entero, dedicado, entre otras cosas, al tiempo musical, "El tiempo del otro: la música", en su obra Los tres tiempos de la ley (Seuil, 1995).

No-relación

No es que Freud, a pesar de sus afirmaciones (o sus denegaciones), haya sido tan sordo como lo dice con todo lo que sea musical: él analiza la voz de Sarah Bernardt (es teatro, pero en fin), elogia las canciones de Yvette Guilbert (es verdad que la conoce), cuenta en un estilo digno de los Hermanos Marx, una representación de Carmen en Italia, y percibimos que él conoce esa ópera de memoria. Tal vez no quería mezclarse en el conformismo conservador de Viena, del que Teodoro Reik nos relata la oposición entre Strauss, amado por la burguesía reaccionaria, y Malher, tomado por los progresistas. Lacan solamente ha enunciado que la música y la arquitectura eran artes supremos (Séminario no publicado, del que no encuentro la referencia). Diego Masson le hizo conocer Gesualdo. Él iba corrientemente a los conciertos del Dominio musical. Lacan parecía no quererse expresar sobre la música. Síntoma, en los dos autores, de una no relación. Esa no-relación podría apoyarse (si puedo decirlo así) sobre tres abismos que evocaré rápidamente: 1 Si el inconsciente está estructurado como un lenguaje (tesis de Lacan), el lenguaje musical no está definido como el lenguaje de Saussure: o en todo caso, dejando de lado toda consideración lingüística, no se pueden operar procesos primarios en la música en el sentido en que Freud hace de los procedimiento por excelencia del sueño, del síntoma. etc. Y en el sentido en que Lacan los retoma (el desplazamiento y la condensación). 2 La voz como objeto a de Lacan no es "la voz humana", tampoco la voz en el sentido en que Barthes habla de su grano ("El grano de la voz", artículo aparecido precisamente en el N°9 de Musique en jeu) y Jacques-Alain Miller va hasta decir que la voz como objeto a, causa del deseo, en la pulsión invocante, entonces, no se escucha: "La voz lacaniana, dice, la voz en el sentido de Lacan, no solamente no es palabra, sino que tampoco es nada del habla […]. Respecto a esto, la voz, en el uso muy especial que Lacan hizo de esa palabra, es sin duda una función del significante –o mejor, de la cadena significante en tanto tal. Y aún: "La voz entonces, no nos servimos de ella; ella habita en el lenguaje, lo encanta. Es suficiente decir para que emerja, surge la amenaza que aparece a la luz del día, lo que no puede decirse. Si hablamos tanto, si hacemos nuestros coloquios, si parloteamos, si cantamos y si escuchamos los cantantes, si hacemos música y si nos escuchamos, la tesis de Lacan comporta que es para hacer acallar lo que merece llamarse la voz como objeto a"². 3 ¿El campo de los afectos es psicoanálisis corresponde mejor a los afectos de la música? Fácilmente percibimos una diferencia entre nuestras pasiones vividas y los sentimientos que la música evoca en nosotros. Todo el mundo sabe que hay un sentido por decirse de nuevo, después de otros, que "la música no expresa nada". Los comentadores se escabullen por medio de proyecciones injustificadas. Ese día el compositor estaba depresivo, triunfante, enamorado. Es siempre verdad, pero igualmente es siempre indemostrable. Pero claro está, hay que hacer inmediatamente, de esas relaciones imposibles un real en cada uno ("lo imposible, es lo real", tesis de Lacan).

Psicoanálisis aplicado

¿Cómo plantear la cuestión? Entre los modos de encuentro entre psicoanálisis y música deducidos por François Nicolas en el artículo citado, la categoría de compatibilidad ha retenido mi atención, con la idea de un condicionamiento recíproco, debido a la época: un cierto estructuralismo puesto entre psicoanálisis lacaniano y música serial, por ejemplo, (como con la antropología levi-straussiana, o la mitología según Dumezi³. El psicoanálisis, al suponer evocar la música, de Freud a Lacan, habría hecho mejor dirigiéndose desde lo que podría llamarse una "vía profunda" hacia una "vía estructural". Dicho de otro modo, habremos pasado de los presupuestos afectivos sobre la música (que se encuentran en Theodoro Reik, por ejemplo) a los presupuestos estructurales, así mismo que habremos pasado del impresionismo a Cézanne, y en la música misma, de la música impresionista al serialismo, al abandono de la tonalidad, etc. Sin aferrarse demasiado a los datos, porque Freud es objetivamente contemporáneo de la Escuela de Viena en música, pero subjetivamente ciertamente no. ¿Es contemporáneo de Malher, el cual reciben en su consulta? Esa connivencia visible (audible) no proviene en todo caso del psicoanálisis aplicado. Recordémoslo: "el psicoanálisis no es aplicado, en el sentido propio, sino como tratamiento, y entonces a un sujeto que habla y que escucha" [Lacan, "Juventud de Gide", en Escritos, p.747]. Lo que trae consigo en rigor algún psicoanálisis del sujeto escuchador (o en escucha), (lo que alcanza en parte el recorrido de Alain Didier-Weil), pero no de la música misma, no del pensamiento de la música. El punto de vista lacaniano será entonces: ¿cómo la música hace avanzar el psicoanálisis? Se verá que en realidad, cuando se está en el corazón de la reflexión entre el psicoanálisis y otro arte, tenemos dificultad de distinguir cuál de los dos hace "avanzar" el otro, porque la aproximación suscita una especie de intersección, de indivisión entre los dos. El arte adorna el agujero de "La Cosa", y la Cosa es entonces tratada con el arte: "Todo arte, dice Lacan se caracteriza por un modo de organización alrededor de ese vacío"⁴. Igualmente, cuando Lacan habla de Hamlet, del que rechaza hacer un caso clínico, nada le impide aplicar de todos modos a Shakespeare interpretaciones, que estaban en la teoría del deseo, pero que se aplican también, así sean como interpretaciones, al texto de Shakespeare, al que incluso llega a cambiar; así a propósito de la frase "The body is with the King, but the King is not with the body": "Remplaza la palabra rey por la palabra falo, dice Lacan, y ustedes percibirán que es justamente de lo que se trata, etc." [El Seminario, libro VI, El deseo y su interpretación, sesión del 29 de Abril de 1959, enOrnicar? N° 26/27, p. 43]. Tales aplicaciones son más bien de apuesta; así "La confusión de Ofelia y de Falos no tiene necesidad de vecinos, aparece en la estructura" [Sesión del 8 de Abril de 1959. En Ornicar? N° 25, 1982, p. 35] El psicoanálisis, que no se aplica a una obra entera, autoriza no obstante, a aplicaciones locales que son en realidad interpretaciones. Se distingue entonces aquí a la operación del desplazamiento (de palabra) que Lacan efectúa, del diagnóstico clínico sobre Hamlet, al cual se rehúsa. Partamos de nuevo de un punto de vista general, y que da cuenta de lo que se dice en general sobre la música: que ella tiene un lado matemático y un lado expresivo o afectivo. No despreciemos esas visiones comunes. Ellas me incitan a partir, al contrario, desde el punto de vista original de Shopenhauer sobre la música: una de las visiones más originales que se hayan presentado en la historia de la filosofía (con Platon sin duda). Shopenhauer retoma de entrada la definición de Leibniz: "Exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi ("Un ejercicio de aritmética inconsciente, en el cual el espíritu no sabe que cuenta"). Esto en cuanto a la parte matemática de la música. A esta definición exacta, pero tomada desde un punto de vista "inferior" a los ojos de Shopenhauer, la sustituye por esta otra, que tiene en cuenta según él un punto "infinitamente elevado": "Musica est exercitium metphysices ocultum nescientis se philosophari animi" ("La música es un ejercicio de metafísica inconsciente, en el cual el espíritu no sabe que hace filosofía"). Nos inspiramos desde ese punto de vista.

Un nudo borromeo

¿Podemos dar una definición de la música desde el psicoanálisis? Si, si el psicoanálisis se anoticia de sus relaciones imposibles con la música, que son, me parece, de tres órdenes (retomados de los tres imposibles del comienza) 1° Desde el punto de vista de la estructura, que hay que preferir a la cuestión del lenguaje. Luego entonces, la "estructura más extensamente práctica de los datos de nuestra experiencia" [Escritos, p. 804 ⁵], es, para Lacan, en el psicoanálisis, el tiempo retroactivo. El sujeto toma conciencia sólo cuando de modo retroactivo hace retorno sobre el ya aquí, etc. Del mismo modo, la música desalinea el tiempo, hasta el punto que Mozart decía en una carta, abrazar con una sola mirada o una sola percepción interior, inmediata o instantánea, el conjunto que acababa de componer en su cabeza, y que no le quedaba más que transcribirlo ⁶. Pero esta impresión de unidad de la visión no tiene lugar más que en el espacio matemático de la música, donde se experimenta, se siente concretamente el placer de los números que no se pueden numerar, los cálculos que no se pueden efectuar, los equilibrios que no se pueden evaluar, las temporalidades que se dividen o no exactamente, lo conmensurable y lo inconmensurable, las anticipaciones y las retrospectivas, y todo esto sin saberlo: allí hay leyes, pero nos son desconocidas, y esto vale también para el compositor, quien conoce las leyes de la composición de una sonata, de una fuga, pero se confronta también con leyes de otro orden, que él descubre poco a poco. Del mismo modo que cada caso clínico hace excepción a la estructura en la que se quisiera agrupar, al igual cada fuga de Bach descubre lo que degrada de las leyes de la fuga. Es por esta razón que toda gran obra musical esta preñada de porvenir: pensar a todo lo que Schönberg declara deber a sus predecesores, y que experimenta no obstante a partir de ellos de manera creadora. 2° No la voz, sin duda, sino algo como el discurso, ya que en la música hay frases, afirmaciones, interrogaciones, etc. En fin, algo que vuelve audible el discurso del Otro, como lo que ha dicho Lacan del teatro, donde "es claro que el inconsciente se presentifica allí bajo la forma del discurso del Otro, que es un discurso perfectamente compuesto". (El Seminario, libro VI, sesión del 18 de Marzo 1959, en Ornicar?, N° 25, p. 17), salvo que en música, no nos encontramos con ningún sentido explícito. (Sabemos cuánto las canciones populares se han servido del cantus firmus de la música religiosa, no porque se haya, en felices tiempos, ignorado la diferencia de lo profano y lo sagrado, sino porque sin duda había un efecto de discurso (afirmación) en tales frases. Se trata aquí del "ello habla" de la música. Desde ese punto de vista, la música, es el inconsciente mismo. Frase a retirar tan rápido como se afirma, pero finalmente, se trata casi de Otro no tachado al cual se tendría como acceso, sin saber no obstante lo que bien puede decir: un discurso latente vuelto manifiesto permaneciendo incomprensible. (Alain Didier-Weil evoca incluso la idea de un "Otro fiable", op. Cit., p. 270). 3° Los afectos finalmente. Es una tesis (oral) de Alain Badiou que la música trata de esas dos pasiones que son el gozo y la tristeza, y de ninguna otra, o por lo menos las otras deben presentarse por la mediación o a la manera de estas dos. Estos son los afectos analógicos: la prueba de ello es la distribución de la música modal griega efectuada entre los caracteres contrastados de esos modos, o la música tonal entre el mayor y el menor (incluso entre lo diatónico y lo cromático), o un gran número de teorías musicales extra-europeas entre los modos pacificantes y los modos excitantes, y hasta el temor de las políticas de algunos Estados sobre los efectos del jazz, etc. Estos son los sentimientosestéticos, la prueba de ello es que el gozo y la tristeza en la música son considerados como placenteros, como las Lecciones de las tinieblas deben causar el goce supremo del dolor rescatado, o como la música de Wagner que enferma, pero por su felicidad, a Madame Verdurin. La música tiene una función terapéutica en su sentido más amplio (no clínico): aflige, calma, apacigua, despierta, etc. por medio del gozo musical y de la tristeza musical. Evocando el saber jovial como la virtud que se opone a la tristeza como cobardía moral, Lacan lo define así: "No sin comprender, picar en el sentido, sino rozarlo tan cerca como se pueda sin que se pegue para esa virtud, para eso gozar del desciframiento" [Televisión, p. 40]. ¿Se trata en la música, no de expresar contenidos, sino de proponer desciframiento? ¡Es incluso un término musical que tiene su precio! De donde la idea de un nudo borromeano que anudaría la estructura de la música, que es del orden de lo real, el Discurso, que es del orden simbólico, y los efectos de gozo y de tristeza, que son del orden imaginario. Desde el punto de vista del psicoanálisis, hay entonces la triple relación siguiente: de analogía con la estructura, de alusión al discurso, de catarsis en los afectos. No se trata allí de los efectos en el auditor, se trata bien de lo que se trama, se anuda en la composición misma (inconsciente "perfectamente compuesto", dice Lacan, ¡lo que es justamente una paradoja!), como los comentadores de la Poética de Aristóteles explican bien que el temor y la piedad son en la tragedia misma, y no en el alma del espectador⁷. La catarsis está en la cosa y no en el sujeto. Pero, al mismo tiempo, e igualmente que el síntoma se añade al nudo borromeano como cuarto redondel del nudo, se puede añadir un redondel al "nudo musical", para dar cuenta de la integración del auditor en el proceso. Ya que el sujeto está en la estructura.

Lo que dará, pues nada nos detiene en esta elucubración, dos definiciones de la música desde el punto de vista del psicoanálisis (ya que son necesarias dos, no como en Schopenhauer la inferior, leibziana, y la suya superior, sino una estructural y una subjetiva): Definición teórica: "la música es el ejercicio del psicoanálisis inconsciente del sujeto que no sabe que goza del desciframiento". Definición clínica: "La música es un ejercicio inconsciente de una cura donde el sujeto no sabe que se cura"⁸. Claro está, se trata de una curación musical, la pequeña frase de Vineuil, si se quiere. Es una frase (simbólica). Ella vuelve (real), ella se escapa (imaginaria).

12 de Marzo de 2002

Traducción del francés: Mario Elkin Ramírez

Notas

¹ Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, §52 (fin del Libro III, trad. A. Burdeau, PUF, 1966, p.1198).

² Jacques-Alain Miller, «Jacques Lacan y la voz», in Quarto (revista de la Escuela de la Causa freudiana ­ ACF ­ Belgique) N°54, juin 1994 (retoma de una exposición hecha durante un coloquio sobre la voz en Ivry el 23 de enero 1988). Si Miller tiene razón, la cura analítica, que supone que el sujeto se abre algún acceso a ese objetoa, causa de su deseo, y entonces, no hace «callar la voz como objeto a», excluye la música. No hay entonces musicoterapia. O más bien, al igual que hay una psicoterapia en disyunción con el psicoanálisis, musicoterapia y psicoanálisis están en exclusión recíproca. Claro está, «en la práctica», como se dice, se puede mezclar todo.

³ Se leerá aquí un examen de esas condiciones en El periplo estructural, de Jean-Claude Milner (Seuil, 2002). Notablemente p.62, nota 9, y el rechazo de Frazer. Lévi-Strauss y Dumézil son, en un sentido a Lacan lo que Robertson Smith y Frazer fueron al Freud de Tótem et tabú.

⁴ Lacan, El Seminario, Libre VII (Seuil, p.155). Más lejos (p.157), Lacan dice que en el arte, hay «una represión de la Cosa». Él caracteriza por ejemplo la arquitectura como organización alrededor del vacío, y da el templo como ejemplo. Se podría fácilmente deducir que la música organiza el silencio, en el sentido en que la voz como objeto a es una especie de la Cosa, del vacío (ver nota 2). De donde las banalidades sobre el silencio que después la música de Mozart es aún de Mozart, etc.

⁵ Se sabe que en El mundo como voluntad y representación, su obra central, Schopenhauer añade a cada uno de los capítulos del libro un suplemento muy importante: también el capítulo XXXIX, suplemento al libro tercero, titulado «De la metafísica de la música», es el texto más importante sobre la música escrita por él, notablemente por su destino en el wagnerismo (no obstante es preciso anotar que Wagner leyó Schopenhauer tardíamente, y da cuenta del estado de una convergencia más que de una influencia. Igual posición es la de Freud, pero esta vez respecto de la metafísica del amor, (suplemento XLIV al libre cuarto). Pero el §52 del libro III contiene ya la tesis principal de la posición completamente original de Schopenhauer sobre la música: «La música, en efecto, es una objetividad, una copia tan inmediata de toda la voluntad que es el mundo, que el sonido de las Ideas mismas de las que el fenómeno múltiple constituye el mundo de los objetos individuales. Ella no es entonces, como las otras artes, una reproducción de las ideas, sino una reproducción de la voluntad al mismo título que las Ideas mismas.» (Op. cit. p.329).

⁶ No encuentro la referencia. Ella fue citada y comentada un día por Philippe Sollers en su encuentro con Jacques-Alain Miller del 17 de Enero. (Alain Didier-Weil titula un sub-capítulo de su libro : «Forclusión del tiempo», op. cit. p.266).

⁷ Aristóteles, Poétique, traducción de Jean Lallot y Roselyne Dupont-Roc (Seuil, 1980) p. 188-193.

⁸ En latín, eso da (yo no cambia animus en subjectum): Definitio clinica: Musica est exercitium psychanalyseos occultum nescientis se decifrando frui animi. Definitio theorica : Musica est exercitium curae analyticae occultum nescientis se sanari animi.

Psiquiatría y Psicosis: Pensando a la "Locura" [Javier J. León]

En su Ensayo sobre las Enfermedades de la Cabeza, Kant (1764), antes que muchos otros pensadores, ya se manifestaba en contra de la institucionalización de las enfermedades mentales y la explotación de juicios – y prejuicios – de valor, producto de un corrupto ethos en que “la razón y la virtud se convierten en consigna general, de tal modo, sin embargo, que el ardor en hablar de ellas puede quizá dispensar a las personas instruidas y bien educadas de la carga de poseerlas” (p. 341). Así pues, y a pesar de imprecar contra lo que en aquella época caía dentro de la categoría de la “locura”, nuestro autor nunca quedó exento de la influencia del discurso médico, situación evidente en la clasificación de las lacras de la cabeza (Kant, 1764) que reproducimos a continuación:

1.    Demencia: Trastrueque de los conceptos de la experiencia pero permanencia relativamente estable del correcto juicio (alucinaciones, hipocondría, melancolía, fanatismo);

2.    Delirio: Perturbación de la facultad de enjuiciar, ante todo, la experiencia misma (soberbia, paranoia) y

3.    Alienación: Trastorno de la razón en lo tocante a los juicios más universales (vesania, desatino, frenesí) ¹.

Si bien esta no fue la primera clasificación de lo que actualmente conocemos por psicosis, no podemos confundir las intenciones del filósofo al formular una nosología de la “locura” con el nihilismo terapéutico al que tantas veces aluden Roudinesco y Plon (1998) en referencia al saber psiquiátrico, cuyo único interés parece ser clasificar, más que escuchar. La finalidad de Kant era, principalmente, la denuncia en relación a que el mote de loco estuviera – y siga estando – destinado únicamente a aquellos cuyo poder adquisitivo no les mereciera el título de excéntricos ², postura ampliada y retomada por los principales representantes de la antipsiquiatría ³, entre los que, indirectamente hablando, podríamos considerar a Maud y a Octav Mannoni, pareja de psicoanalistas franceses quienes repensaron la teoría desde Lacan y otros autores, proponiendo un original “sistema” independiente de cualquier tipo de poder administrativo, cuyo fin sería el de promover “una escena que permita una libertad de expresión y de acción, al margen de las convenciones y prohibiciones sociales” (Mannoni, 1973: 67), la Institución Estallada ⁴. Esto, en el aquel entonces centro de antipsiquiatría ubicado en Bonneuil-sur-Marne.

En La Educación Imposible, Mannoni (1973) se cuestiona sobre los factores que influyeron en la enfermedad de Daniel Paul Schreber – caso clínico que Freud (1911 [1910]) hiciera célebre durante los albores del psicoanálisis –, concluyendo que, la exaltación del padre real – dicho esto en términos predominantemente lacanianos – bloqueó toda posibilidad de inscripción por parte de la madre en la educación del referido. Así pues, el delirio redentor y fantasías de mudanza en una fémina, hallan su raíz en la incapacidad del padre – Daniel Gottlieb Moritz Schreber – y su sustituto – el Dr. Paul Emil Flechsig – de reconocer a Schreber en un nivel más allá de lo real, por lo que éste busca su reconstrucción en el plano de lo imaginario, lo anterior, a fin de hallar eso que desde la infancia le fue negado, su autenticidad simbólica (Mannoni, 1973). No es motivo de este ensayo el abundar en datos concernientes a este caso o a la forma en que Mannoni participó de la rehabilitación de adolescentes graves; exclusivamente nos avocaremos a una breve historización del camino que han seguido el psicoanálisis, la psiquiatría y las diferentes concepciones que a la fecha existen sobre la “locura”.

Phillipe Pinel, contemporáneo de Kant, fue pionero en la revolución del pensamiento médico en cuanto a la comprensión de los pacientes graves se refiere. Inspirado por la obra de Joseph Daquin, quien afirmaba que “Los dementes no eran animales depravados, sino personas enfermas que necesitaban tratamiento” (Hothersall, 2004: 263), planteó la imperativa necesidad de conferirle humanidad a todo aquel que “enloqueciera” antes de la vejez, no apaleándolos y ridiculizándolos como era costumbre, sino dándoles la simpatía y orientación que todo hombre merece. Este fue un primer paso adelante en la eliminación de la superchería del saber psiquiátrico, que realmente creía en sus métodos “terapéuticos” para el tratamiento del delirio y otras manifestaciones de desorganización mental ⁵. Así pues, pugnó por suprimir cualquier tipo de restricción o crueldad física – cadenas, confinamiento, violaciones, etc. – en el Manicomio de Bicêtre, París, del cual fuera nombrado Director en 1793 (Hothersall, 2004), con excelentes resultados en cuanto a la “readaptación” de muchos ex-internos ⁶. Dicho éxito le valió el mismo nombramiento, esta vez en la célebre Salpêtrière, asilo de mujeres “trastornadas”, mismas que eran abusadas por los guardias y, en algunas ocasiones, por los visitantes, antes de la llegada de este médico (Hothersall, 2004).

A pesar del gran avance que Pinel – y algunos otros reformistas que le sucedieron ⁷– representó para la historia de la psiquiatría, su modelo aún estaba basado en lo que Maud Mannoni (1973) denomina coerción camuflada (p. 29), situación que, indefectiblemente, le impidió lograr algún avance real con el llamado Niño de Aveyron sino hasta llegados la señora Guérin y uno de los asistentes de Pinel, Jean Marc Gaspard Itard (Hothersall, 2004), entre quienes, la primera, fue la única que supo escuchar el síntoma del infante, permitiéndole contar para alguien más “sin haber tenido por ello que eclipsarse como sujeto” (Mannoni, 1973: 71).

La idea de un tratamiento individual nació con el trabajo de Franz Mesmer, considerado el primer psicoterapeuta y fundador del mesmerismo, posteriormente llamado hipnotismo (Goldman, 1995). Es en este momento que aparece en escena Emil Kraepelin, conocido por su aportación a la moderna clasificación de las psicosis, entre las que distinguía “la paranoia, la demencia precoz y la ‘locura’ maníaco-depresiva, heredera de la antigua melancolía, que se convertiría en la psicosis maníaco-depresiva” (Roudinesco & Plon, 1998: 273), caracterizada por desequilibrio anímico, consistente en variaciones oscilantes entre la manía y la depresión (Roudinesco & Plon, 1998) ⁸. Así pues, la demencia precoz ⁹ está íntimamente relacionada con lo que hoy se entiende por esquizofrenia ¹⁰. Cabe resaltar que dicho término fue motivo de debate pues algunos de los síntomas que la caracterizaban también aparecían, ora en la histeria, ora en la melancolía, lo que llevó a la denominación histeria crepuscular por parte del psiquiatra Sigbert Ganser (Roudinesco & Plon, 1998).

Siguiendo la terminología de Kraepelin, Freud se refería a las psicosis “como un trastorno entre el yo y el mundo externo” (Roudinesco & Plon: 869), en el que la paranoia se erigía como el modelo prototípico de esta desorganización. Así, toda psicosis implicaba una catectización exclusivamente narcisista en la que la realidad es constantemente reconstruida en forma de alucinaciones y delirios, y en la que el Edipo y la otredad no juegan un papel preponderante. En suma, agrega “que el carácter paranoico reside en que para defenderse de una fantasía de deseo homosexual se reacciona, precisamente, con un delirio de persecución de esa clase” (Freud, 1911 [1910]: 55) ¹¹. En este punto, empieza a elaborarse la distinción estructural entre neurosis, perversión y psicosis, donde el psicoanálisis originario, paradójicamente, rompe con toda pretensión nosográfica pues, como señalara Bergeret hace unas décadas (1974), hasta la más psicótica de las psicosis puede – y de hecho, lo hace – presentar algunos mecanismos y rasgos que en algún momento fueran considerados exclusivos de las estructuras neuróticas. El sueño mismo es un ejemplo de que “El hombre más normal se vuelve psicótico durante la noche” (Ferenczi, 1926 citado en Roudinesco & Plon, 1998: 870).

Tristemente, y con la reformulación constante del Manual de Enfermedades Mentales (DSM) ¹², psiquiatría, psicología y psicoanálisis cada vez se deshumanizan más, poniendo en entredicho toda posibilidad de cambio u homeostasis sin la mediación de fármacos o “píldoras de la felicidad” (Roudinesco & Plon, 1998), reduciendo la escucha a un sinsentido que no hace sino retrasar nuestros horarios. Thomas Szasz (1970) afirma que si Dios y el Diablo eran categorías imperativas dentro de la ideología medieval, la noción de Enfermedad y Salud Mental las ha sustituido en una era en que la industria farmacéutica domina sobre las instituciones dedicadas a “salvaguardar” la integridad física y mental de todo individuo. Si bien ciertas enfermedades como la esclerosis múltiple o el Parkinson requieren de medicación en aras de prolongar y mejorar, en la medida de lo posible, la calidad de vida del sujeto, no podemos pretender que toda desorganización pueda, o deba tratarse vía farmacológica.

Considero este breviario un aliciente al clínico de hoy para pensar lejos de preconstructos que, más que historizar y promover motilidad mental, escotomizan el mirar, convirtiéndonos en marionetas frías, ciegas, sordas e insensibles al dolor de aquellos que a nosotros acuden con el fin de que alguien los escuche para, con el paso del tiempo, elaborar la conflictiva que, en primera instancia, los llevo a buscar pensarse.

Notas

¹ En esta categoría, entrarían el espectro autista y algunos subtipos de esquizofrenia.

² Incluso acepta la coexistencia del genio con algunas de estas manifestaciones que hoy tendemos a tildar de patológicas.

³ Entre quienes destacan su fundador David Cooper, Ronald Laing, Franco Basaglia, Thomas Szasz, Gregory Bateson y, a pesar de no ser declaradamente parte del movimiento, Michel Foucault, Félix Guattari y Gilles Deleuze.

⁴ La Institución Estallada permite una apertura fuera de la reclusión hospitalaria: “Mediante la oscilación de un lugar a otro, puede surgir un sujeto que se pregunte por lo que quiere” (Mannoni, 1973: 72). Véase también El Psiquiatra, su “Loco” y el Psicoanálisis, Buenos Aires, Siglo XXI, 1970, en donde se presentó por vez primera este modelo.

⁵ Sangrías, vomitivas, hidroterapia, electroterapia, la cura del molinete, etc. Cada una de estas “curas” obedecía a una ley de causa-efecto limitada a silogismos y aducciones sinsentido que, incluso a principios del siglo XX, aún eran patentes en algunas partes del mundo. Por ejemplo, sabemos, gracias a un artículo de William Niederland dedicado a la relación de Schreber con su médico (1968, citado en Mannoni, 1973), que Flechsig hablaba de los “beneficios” de la castración como tratamiento de la enfermedad mental.

⁶ Hothersall (2004) refiere que, 8 años antes, Vincenzio Chiarugi realizó lo mismo con el fin de construir una gestión humanitaria en los asilos italianos, sin embargo, dicha iniciativa no fue documentada con la amplitud necesaria (p. 264).

⁷ William Tuke, Johann Guggenbühl, Dorothea Lynde Dix, Franz Mesmer, etc.

⁸ Dicha entidad fue descrita anteriormente por Thomas Willis y Jean-Pierre Falret quien, en 1852, le confiriera el nombre de “locura” circular (Roudinesco & Plon, 1998).

⁹ Bénédict-Augustin Morel describió y bautizó esta forma de “locura” por primera vez entre 1850 y 1860 (Roudinesco & Plon, 1998).

¹⁰ Término acuñado por Eugen Bleuler en 1911, haciendo referencia a la escisión (schizein) del pensamiento (phrenos) característica de dicho espectro, análoga a la incoherencia del afecto “y la acción, un repliegue sobre sí mismo (o autismo) y una actividad delirante” (Roudinesco & Plon: 272).

¹¹ En este sentido, Héctor Escobar (en Cerda, Gaitán & Meyer, 2009) refuta la existencia de una relación universal entre homosexualidad y paranoia ya que, por definición, no puede haber una elección de objeto y una sexuación sin haber pasado por el orden fálico-edípico característico de la neurosis y otras estructuras menos arcaicas que la psicosis.

¹² Agregaría como elemento de este mismo síntoma la aparición del PDM (Psychodynamic Diagnostic Manual), artificio elaborado por algunos de los más reconocidos representantes de la denominada Psicología del Yo, encumbrado a la clasificación psicodinámica de las diferentes estructuras psíquicas.

  

Referencias

·         Bergeret, J. (1974). La Personalidad Normal y Patológica. México: Gedisa.

·         Cerda, A.; Gaitán, P. & Meyer, M. (2009). Schreber. Los Archivos de la Locura. México: Paradiso Editores y Universidad Iberoamericana.

·         Freud, S. (1911 [1910]). Puntualizaciones Psicoanalíticas sobre un Caso de Paranoia (Dementia Paranoides) descrito Autobiográficamente [Obras Completas. Tomo XII]. Buenos Aires: Amorrortu.

·         Hothersall, D. (2004). Historia de la Psicología. México: McGraw-Hill.

·         Kant, I. (1764). Ensayo sobre las Enfermedades de la Cabeza. Madrid: Mínimo Tránsito.

·         Mannoni, M. (1973). La Educación Imposible. México: Siglo XXI.

·         Roudinesco, É. & Plon, M. (1998). Diccionario de Psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós.

·         Szasz, Th. (1970). Ideología y Enfermedad Mental. Buenos Aires: Amorrortu.